更新时间：06-25 编辑老师：佚名
五百年“心外无物”思想在王阳明心学体系中的地位
1.“心即理”与“心外无物”的逻辑关系
南宋末年至明代前期，理学家们对程朱一派与陆氏心学作了阐释与发挥，前者如真德秀、许衡、薛瑄、胡居仁，后者如吴澄、郑玉、陈献章等，但是他们均未能突破朱学和陆学的原有框架，甚至使理学内在的理论缺陷进一步加深了。王阳明在化解理学这一内在紧张方面迈出了重要一步，他以重建心体为出发点，提出了不同于陆九渊的“心即理”命题。由于王氏“心即理”命题的证成必须要通过“心物之辨”，“心物之辨”的重心就在于用意义关系织就出一个斑斓的意义世界，它包括“心外无物”和“心意知物”两个子命题，[4]所以“心外无物”与“心即理”之间有直接的关联，不能绕开“心即理”而直言“心外无物”。
2.王阳明“心即理”命题的双重内涵
关于“心”“理”关系的表述最早可见《告子篇上》：“……至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。”在孟子那里，“理”代表的是能够得到人们普遍认同的一套价值理念或价值规范，是心所共同肯定的东西。王阳明对“心”“理”关系的看法多见于《传习录》，爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”，
“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也”，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”[5] 孝之理非求于父母，忠之理非求于君主，孝忠信仁之理皆是道德主体通过自己的道德实践将发自于“心”的理赋予行为本身的。
所以王阳明的“心即理”思想有双重内涵，第一层：心与理是融合在一起的，融合的条件是普遍之理向个体之心内化，即普遍的理渗透进主体的情感、意向、信念之中，并进而转化为主体意识的内在要素。这一内化与融合，既使得个体意识获得了普遍性因子，缓和了道心与人心的二元对立格局，又使得心与理成为脱离了纯粹抽象的具体的统一体。第二层：心显现理，显现的条件是心的外化，外化的过程也称“在物”。“此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”[6]主体意识“心”通过自己的道德践履使“理”得以显现，这样事事物物皆得其理，整个社会的理性秩序（尤其是人伦秩序）也随之确立。
（二）五百年“心外无物”思想的基本内容
1.“物”的内涵
从“心即理”命题第二层内涵可以了解到，“物”并非指“有规定性的客观存在”，而是指“事父”、“事君”之类的“事”或者“行为”。爱曰：“爱昨晚思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[7]“意之所在便是物”一句即是对“物”所下的定义，“物”是为意识所作用并进入意识领域的存在，这种存在是意义世界里的存在。在王阳明看来，若某人无孝悌伦理、君臣之别的意识，那么父母、君臣于他而言又和花草石头有什么分别？当然无分别并不意味着花草石头就不存在，而是说，在存在意义的世界里，它是“寂”的状态。
“寂”出自王阳明和友人关于“岩中花树”的问答。“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深ft中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”当“岩中花树”“在深ft中自开自落”时，它虽存在，但仅仅是处于“寂”的状态，直到“我”把心投射到它身上，它才由“寂”转“醒”，活泼泼地进入到“我”的意识里，与我产生意义关联，我与它直到此时方成为意义世界里的存在。施四明曾云“人看物是死的，先生看物是活的”，所言便是此意。“寂”是一个具有中国传统文化特色的词，它将存在与意义挂钩，脱离了存在与非存在的对立。
王阳明对这一词语的开发利用其实承自中国化的佛教，东晋时期的著名佛教学者僧肇就曾用“寂”来论述体用一如、立处即真的道理，他在《般若无知论》中写到：“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”这里的“寂”被用来指代本体，僧肇认为，人们不应脱离虚假不真的现象世界去另立一个虚无本体，真不等于实有，假不等于空无，本体与现象并不分离。由此可见，王阳明的心学体系对中国化的佛教是有借鉴和感悟的，这也与他早年出入佛、道的经历有关。
2.五百年“心”与“物”的关系
王阳明心学视“物”为“事”，而“物”之“理”的本原根据在于“心即理”之心。普遍之“理”在通过内化与“心”融合之前，仅指在心之外的实理或者说一般规律，与个体之心融合后，“理”又同时成为了心中的道德律令；而“心”在“在物”这一外化过程发生之前，主要指“心之条理”的先天之知，在“在物”过程发生之后，则主要体现为主体内在的道德意识。“心”的活动以物的相互作用为根据，换言之，心内在于万物。“我的灵明离却天地万物鬼神，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”“心无体，以天地万物感应之是非为体。”所以在王阳明那里，心与物是一体同流、互为体用的关系。
王阳明的“心外无物”思想在处理主客体的关系时明显是相合、相融的态度，张世英认为，王阳明是中国哲学史上“天人合一”说的典型。[8]王阳明作为一位入世的儒者，独创性地从存在与意义的视角建构了心学体系，也曾做出将心性论融进日用伦常中的努力，但是物我一体无间的关系终究是模糊了“物”与“我”的界限，虽然主体在意义关系织就出的意义世界里达到了“两忘”的精神境界，但却在一定程度上阻碍了主体对外在世界的认识与实践。
3.“心外无物”思想的两大特征
“心外无物”的基本内容体现了其主体性和过程性两大特征，主体性特征指万事万物在意义世界的开显要以主体的“心之所发”为前提。如“孝”与“忠”皆以“心之发”为前提。“心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。”[7]37 又如，
“日月风雷”、“人物草木”这些有规定性的“在者”在“见得心体”之前皆非道，只有“从自己心上体认”之后，方始知道、知天。“如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可，谓人物草木不是天，亦不可......若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。”“要识见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”[7]51
过程性特征是指“心”要想与“理”为一，与“物”无间，既需要有普遍之理向个体之心内化的过程，又需要有个体之心的外化过程。陆澄因闻儿子病危，遂生忧闷，王阳明说：“父之爱子自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意......非心之本体。”[7]41 或曰：“人皆有是心，心即理何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心失其本体。”[7]32 王阳明指出，心之本体并非是永恒的，它虽具有普遍性，但是离开道德主体实际践履的过程，就会失去本心而转向恶了。孟子也同样注重“求”的过程。孟子认为，道德主体虽有“天之所与”的“良心”，不过“旦旦而伐之”亦会“放其良心”，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《告子篇上》）[9]
（三）“心外无物”思想评价
1.“心外无物”与本体论的关系
哲学家孙正聿先生在其著作《哲学通论》里总结了三种看待世界的方式，分别是常识的、科学的和哲学的，而哲学对常识的超越、对科学的反思，是通过自身对“本体”的寻求来实现的。关于哲学的这种独特的“反思性”，他解释道：
“我们大家好像面对着同一个世界，但是由于我们具有把握世界的不同的基本方式，实际上我们构成了不同的世界图景......美学家宗白华说，外面有一颗树，如果过来一个植物学家，他要考虑它的年轮、科目等等，如果过来一个画家，他要想象一下它的色彩、线条、空间等等。而一个哲学家过来，他会想，外面那个存在就是一个真实的存在吗？我的思维的规定所把握到的关于那个存在的规定就是存在本身的规定吗？”
在王阳明提出的“心外无物”命题中，“物”无论是指“事”还是“物质”，都是具有规定性的特殊的“在者”，而非无规定性的“在”，因此，有关心物关系的探索不是对“在”的反思性的寻求，所以，如果从西方传统的本体论视角来看，是不适合将“心外无物”作为本体论问题来进行考察的，这是原因之一；不适合
的第二个原因是，“本体论”为了揭示出宇宙的绝对之真、至上之善、最高之美，将本质与现象分离了，主观与客观割裂了，而一体同流的心物关系则是拒绝这种分离与割裂的。
2.“心外无物”与主观唯心主义的关系
“心外无物”是否为主观唯心主义也是学界一直在讨论的问题，关于这一问题的回答，首先需要对主观唯心主义进行概念上的界定，而这又涉及到了哲学基本问题。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中写道，
“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题， 是思维和存在的关系问题。......哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”[10]
这里带出了三个问题，第一，“心外无物”可以纳入哲学基本问题里考量吗？第二，若可以，“心外无物”是唯心主义吗？第三，若是，“心外无物”是主观唯心主义还是客观唯心主义主义？
针对第一个问题，我认为“心外无物”思想可以纳入到哲学基本问题。在前文所引恩格斯的一段话里，“存在”不等于“物质”，“物质”的存在是一种存在，
“精神”的存在也是一种存在，不过前者是“意识外的存在”，后者则是“意识内的存在”；同样地，“思维”也不能和“精神”、“意识”划等号，“精神”与“意识”一般指“意识的内容”，但“思维”还包括了“意识的形式”。“心外无物”中的“物”就是意义内的存在，而“心”则是“意识的形式”，所以，将其纳入基本问题是合理的。
关于第二个问题，唯心主义者承认精神是本原，精神是第一性，物质是第二性。回到问题本身，“心外无物”思想符合唯心主义的概念界定吗？很显然，第一性、第二性是从客观实在性的角度讲的，但是“心外无物”的“物”并非是指物质的客观实在性，而是指与人相关“事”，王阳明作的不是事实判断，而是价值判断，所以它不是纯粹的唯心主义，尽管这种价值判断极大地表现出一种主体性特征，带有唯心主义色彩。
这样第三个问题就可以转化为这种唯心主义色彩是主观的还是客观的？冯友兰认为，主观唯心主义和客观唯心主义的区别就在于是否承认有一个公共的世界[8]。程朱理学的“天理”也是一个公共的世界。在王阳明“心外无物”思想中，
“心”与“物”的关系是一体的，没有纯粹的、脱离了“物”的“心”，所以“物”就是这个公共的世界。
由此可得出结论，“心外无物”可以纳入恩格斯所总结的哲学基本问题里进行考察，它带有客观唯心主义色彩。但它不是传统意义上的唯心主义哲学。
近些年来，中国哲学家提出了一种新的哲学观——精神境界说，其要义贺麟是这样概括的：“哲学是一种学养。哲学的探究是一种以学术培养品格，以真理指导行为的努力。哲学之真与艺术之美、道德之善同是一种文化，一种价值，一种精神活动，一种使人生高清而有意义所不可或缺的要素。”这一哲学观侧重于主体的精神境界的追求与完善。[11]前文已述，王阳明心物之辨的重心就在于用意义关系织就出一个斑斓的意义世界，而心与物又是一体同流、互为体用的关系，所以这个意义世界的最为理想的状态就是物我两忘，主体过着“极高明而道中庸”的生活。但是，这一哲学倾向也存在着无可避免的缺陷：主体通过“心之所发”使存在世界人化为意义世界，在这一世界里，心物一体无间、物与我两两相忘成了个体所要追求的理想境界，而它在实际践履过程中，多少会削弱“物”的对象性，模糊“心”与“物”的界限，不利于知识论的建构。